La tenue d’une prière collective par un groupe de juifs haredim devant le rempart historique de Bab Doukkala à Marrakech a suscité, au printemps 2026, un débat public structuré autour de deux pôles : la revendication d’une liberté constitutionnelle de culte et la dénonciation d’un geste perçu comme symboliquement provocateur.

Cette controverse offre un terrain d’observation privilégié pour étudier, sans jugement normatif, les mécanismes sociaux par lesquels un acte apparemment individuel ou groupal se transforme en fait social à forte résonance collective.

L’approche retenue ici relève de la sociologie compréhensive et de l’anthropologie culturelle : il s’agit de reconstituer les cadres de sens, les logiques pratiques et les dynamiques relationnelles qui structurent les réactions observées, en distinguant systématiquement la description analytique de l’évaluation morale ou politique. L’objectif n’est ni de légitimer ni de condamner, mais de rendre intelligible la façon dont se croisent, dans l’espace public contemporain, mémoire, rituel, émotion et rapport au territoire.

La production sociale de l’espace et sa charge symbolique

En sociologie, l’espace n’est pas un contenant neutre ; il est, comme l’a montré Henri Lefebvre, un produit social continuellement réinvesti de significations. Le rempart de Bab Doukkala, outre sa fonction patrimoniale, s’inscrit dans un maillage de pratiques, de récits et de représentations qui en font un lieu à forte densité mémorielle. Les travaux de Michel de Certeau sur les pratiques spatiales et de Pierre Bourdieu sur le capital symbolique rappellent que les acteurs sociaux attribuent aux lieux des valeurs qui dépassent leur matérialité.

Lorsqu’un rituel extérieur à la tradition majoritaire locale s’y déroule, il active ce que la géographie culturelle qualifie de réallocation symbolique. Ce processus ne relève pas nécessairement d’une intention politique explicite, mais il modifie, de fait, la lecture ordinaire du lieu. Marc Augé distingue les « lieux anthropologiques » (porteurs d’identité et de continuité) des « non-lieux » (espaces de transit fonctionnel).

Bab Doukkala relève clairement de la première catégorie. Y introduire une pratique rituelle porteuse de codes visuels et sonores distincts génère, pour une partie des observateurs, une sensation de décalage sémantique : le lieu est perçu comme temporairement « réaffecté », ce qui peut être interprété, selon les positions sociales et les trajectoires biographiques, comme une atteinte à son intégrité symbolique ou, à l’inverse, comme une manifestation de pluralisme normal.

L’analyse sociologique se contente ici de cartographier cette tension entre usage patrimonial, pratique rituelle et lecture contextuelle, sans trancher sur la légitimité de l’une ou l’autre des interprétations.

Mémoire collective, cadres interprétatifs et résonance contextuelle

La théorie de la mémoire collective, initiée par Maurice Halbwachs, montre que les groupes sociaux ne perçoivent pas les événements de manière isolée, mais les filtrent à travers des schèmes cognitifs et affectifs hérités. Au Maroc, cette mémoire est doublement structurée : d’une part, par une longue histoire de coexistence judéo-musulmane et par la reconnaissance constitutionnelle de la composante hébraïque de l’identité nationale ; d’autre part, par une sensibilité politique vive aux questions liées à Jérusalem et à la mosquée Al-Aqsa, institutionnellement portée par la Commission royale pour Jérusalem.

Erving Goffman, dans sa théorie du frame analysis, explique que les individus mobilisent des « cadres interprétatifs » pour donner sens à une situation. Face à la prière à Bab Doukkala, deux cadres coexistent et s’affrontent :
– Un cadre juridico-libéral, qui inscrit l’acte dans le registre des libertés individuelles et du pluralisme religieux ;
– Un cadre historico-identitaire, qui le relie à un continuum symbolique incluant la question palestinienne, la sacralité des lieux saints et la protection des repères culturels locaux.

Ces cadres ne sont pas nécessairement incompatibles sur le plan théorique, mais ils entrent en friction dans l’expérience vécue. La sociologie des conflits symboliques montre que cette friction est amplifiée lorsque l’acte observé présente des similitudes formelles avec des pratiques ayant déjà fait l’objet de controverses internationales (comme les prières au Mur occidental).

L’analyse se limite à identifier la structure cognitive de la réception, sans valider hiérarchiquement l’un des cadres sur l’autre.

Le rituel comme performance identitaire et maintenance des frontières sociales

Émile Durkheim a établi que les rites fonctionnent comme des mécanismes de cohésion et de démarcation sociale. Les études contemporaines sur le rituel (Catherine Bell, Victor Turner) insistent sur leur dimension performative : ils ne se contentent pas d’exprimer une croyance, ils la rendent visible, la rendent sensible et, par-là, tracent des frontières symboliques entre « nous » et « eux ».

La prière haredim, par sa gestuelle, sa langue liturgique, ses tenues et sa spatialisation, constitue une performance identitaire dans l’espace public. En anthropologie des religions, on observe que la visibilité rituelle dans des lieux non consacrés à cette tradition peut être lue de deux manières :
– Comme une affirmation légitime de diversité religieuse.
– Comme une intrusion symbolique perçue comme brouillant les repères habituels.

L’initiative de nettoyage du rempart par certains riverains ou activistes peut être interprétée, sur le plan anthropologique, comme un rituel de réappropriation symbolique. Ce type de geste vise à restaurer, par une action matérielle, la lecture ordinaire du lieu. Il ne s’agit pas de qualifier ce geste de « justifié » ou « excessif », mais de le situer dans une logique sociale connue : la réaffirmation des marques identitaires face à un changement perçu comme rapide ou non négocié.

Sociologie des émotions, amplification numérique et mobilisation

Les sciences sociales ont abandonné l’idée selon laquelle les émotions collectives seraient irrationnelles ou secondaires par rapport aux « faits ». Arlie Hochschild a montré que les sociétés produisent des règles du sentiment : des normes implicites qui dictent ce qu’il est socialement acceptable de ressentir, d’exprimer ou de taire face à un événement. Randall Collins, dans sa théorie des chaînes d’interaction rituelle, explique comment la synchronisation émotionnelle dans un groupe génère de l’énergie sociale, parfois mobilisée en action collective.

Dans le cas étudié, l’acte initial a fonctionné comme un déclencheur émotionnel dans un contexte déjà saturé de références géopolitiques et religieuses. Les réseaux sociaux ont joué un rôle d’amplificateur structurel : ils accélèrent la circulation des images, facilitent la polarisation des cadres interprétatifs et transforment une observation locale en débat national. La sociologie des médias numériques montre que cette dynamique n’est pas spécifique au Maroc ; elle relève d’une configuration globale où la visibilité instantanée tend à compresser les temporalités de la délibération publique.

L’analyse reste ici descriptive : elle identifie les mécanismes de circulation affective, sans les hiérarchiser moralement ni les réduire à de simples « réactions épidermiques ».

L’arène publique : droits individuels et souveraineté symbolique collective

La controverse interroge, in fine, la gestion du pluralisme dans l’espace public contemporain. Jürgen Habermas a théorisé la sphère publique comme un lieu de discussion rationnelle, mais les travaux de José Casanova et de Talal Asad rappellent que la sécularisation n’efface pas les attaches symboliques ; elle les recompose. En contexte marocain, la Constitution de 2011 reconnaît explicitement la dimension hébraïque de l’identité nationale, tout en maintenant la référence à l’islam comme religion de l’État et à la Commanderie des croyants comme institution fédératrice.

Cette configuration crée un espace public hybride, où coexistent :
– Une logique de droits individuels, fondée sur l’universalisme juridique ;
– Une logique de continuité symbolique, fondée sur l’ancrage historique et la sensibilité collective.

Aucune des deux logiques n’est, en soi, « supérieure » sur le plan analytique. Elles répondent à des registres de rationalité différents : l’un procédural et universaliste, l’autre contextuel et identitaire. La sociologie du droit et des conflits montre que ces tensions ne se résolvent pas par l’arbitrage académique, mais par des processus sociaux de négociation, de régulation institutionnelle et d’ajustement des pratiques.

Le rôle du chercheur est de cartographier ces registres, d’en exposer les conditions d’émergence et les effets sociaux, sans prescrire de solution normative.

Rigueur analytique et humilité épistémologique

L’examen sociologique et anthropologique de la controverse de Bab Doukkala révèle un phénomène multi-scalaire : au niveau micro, une performance rituelle dans un lieu à forte densité symbolique ; au niveau méso, une circulation accélérée des interprétations et des émotions via les plateformes numériques ; au niveau macro, une résonance avec des géographies politiques et mémorielles transnationales.

L’analyse scientifique se distingue du discours militant ou pastoral par sa posture : elle ne cherche pas à déterminer qui a « raison », mais à comprendre comment les significations sont produites, négociées et conflictualisées. Elle reconnaît que la liberté de culte et la sensibilité symbolique sont deux dimensions réelles de la vie sociale, dont la coexistence exige des dispositifs de médiation adaptés aux contextes locaux.

En sciences sociales, l’objectivité ne signifie pas l’indifférence ; elle signifie la capacité à traiter les faits sociaux avec précision conceptuelle, à distinguer le descriptif du prescriptif, et à accepter que certaines tensions structurelles ne se résolvent pas par des formules abstraites, mais par des apprentissages collectifs progressifs. C’est à cette rigueur, et à cette humilité face à la complexité humaine, que doit répondre toute analyse académique des controverses contemporaines.

*Chercheur en Sciences politiques

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